Taittiriya Upanishad

Parte II - Capítulo I

OM BRAHMAVIDAPNOTI PARAM | TADESABHYUKTA |
SATYAM JÑANAMANANTAM BRAHMA

Inicia-se com estes versos a segunda parte da TAITTIRIYA UPANISHAD. Esta é a parte da Upanishad que contém o ensinamento chamado de Vedanta, propriamente dito.

A primeira parte da Upanishad contém meditações e, no seu final, indicações de como deve ser vivida a vida de um buscador.

Ao final da primeira parte, em seu comentário, Shankara introduz uma ampla discussão sobre a forma como a liberação pode ser atingida. Novamente endereçando um ponto bastante discutido na sua época (e ainda hoje em dia) sobre se a forma de se obter a liberação pode ser o resultado de conhecimento, ação ou uma combinação qualquer de ambos.

Nessa discussão, Shankara defende claramente o ponto de vista de que a liberação é o resultado ÚNICO e EXCLUSIVO do conhecimento, já que o único empecilho para a liberação é a ignorância do Ser. Esta discussão já visa introduzir também o primeiro verso da segunda parte que já se inicia com uma referência direta à necessidade de conhecimento, com a seguinte afirmação:

BRAHMAVIT - aquele que conhece Brahma
APNOTI - alcança
PARAM - o mais alto

Ou seja, Aquele que conhece Brahma alcança o mais alto.

Inicia-se então o Bhashya de Shankara com a explicação deste verso. Primeiramente, explicando a palavra Brahma que quer dizer GRANDE (O GRANDE), o maior de todos. Portanto aquele que conhece Brahma alcança o "mais alto" a meta suprema e esta meta tem que ser o próprio Brahma, já que ele é o maior de todos e também por causa da estrutura da própria frase que indica que o conhecimento de Brahma faz com que o mais alto seja atingido e não faz sentido afirmar que com o conhecimento de um objeto atinja-se outra coisa que não o próprio objeto conhecido. Portanto, não faz sentido afirmar que o conhecedor de lótus obtém o conhecimento de uma rosa. Pois o conhecedor de lótus atinge um lótus (em termos de conhecimento). Portanto fica provado que PARAM (o mais alto), a mais alta meta a ser atingida é o próprio Brahma que deve ser atingido através de conhecimento ( BRAHMAVIT ). É citado também um verso de outra Upanishad que corrobora esta afirmação, dizendo: - 'Aquele que conhece este supremo Brahma torna-se Brahma realmente'.

Ocorre então a primeira objeção do oponente, visando lançar uma dúvida sobre o ponto da afirmação da Upanishad que indica que Brahma será "atingido", "alcançado" . O oponente afirma que a própria Upanishad diz que Brahma permeia tudo e é o ser de tudo, portanto não pode ser "atingido", "alcançado", já que apenas algo limitado e diferente do Ser pode ser alcançado.

Shankara responde então que não há erro neste raciocínio, pois o "atingir", "alcançar" Brahma neste caso é indicado como uma questão de "realização" de Brahma, uma questão de conhecimento e ignorância, já que a mente ignorante, mesmo já sendo fundamentalmente Brahma, ignora este fato e identifica-se com as bainhas de corpo, mente e etc. Como na história do "décimo homem" citada, por Shankara, na explicação. Portanto, fica claro que "atingir", "alcançar" Brahma, conforme mostrado no verso é uma questão de conhecimento e, conseqüentemente, de remoção da ignorância.

A primeira parte do verso da Upanishad afirma, portanto, que "aquele que conhece Brahma, atinge Brahma (o mais alto, a meta suprema). Faz-se necessário então, definir quem é este Brahma que será atingido, através do conhecimento. Para isso, é colocada então a segunda parte do verso que "funciona" então como uma "definição" de Brahma .

Esta segunda parte é introduzida pela frase: 'Tad esha abhyukta' que quer dizer: 'Eis um verso atestando este fato'. Shankara comenta então que esta frase é colocada como introdução à definição, com três intenções:

Determinar a verdadeira Natureza de Brahma através da apresentação de uma definição que é capaz de indicar totalmente a "entidade" Brahma apresentada como o "objeto" a ser conhecido na primeira parte.

Indicar que o "objeto" Brahma, definido nesta parte não é nada além do Ser (Consciência) de todos.

Atestar que o atingir, através do conhecimento, este Brahma, nada mais é que 'realizar' a identidade entre o Ser consciente de cada um é a consciência do TODO que é Brahma.

A frase SATYAM JÑANAMANANTAM BRAHMA é formada por quatro palavras no mesmo caso em Sânscrito indicando que o "nome" (substantivo) Brahma é definido através dos três adjetivos SATYAM, JÑANAM, ANANTAM (verdade, conhecimento e infinitude). Portanto, os três adjetivos colocados, formam uma "definição" de Brahma, através do fato de que distinguem Brahma de outros objetos da criação.

Ocorre então outra objeção, baseada no fato de que um substantivo é distinguido de outros através de adjetivos que podem indicar classes, ou seja, um lótus azul é diferente de um lótus branco. Porém, Brahma é o único que não pode ter adjetivos "diferenciadores".

Shankara responde então que não há problema com esta construção, pois os adjetivos não são usados como forma de diferenciação de Brahma de outros objetos de mesma classe (conforme o exemplo da cor do lótus). Os adjetivos satyam, etc são utilizados como forma de "definição" (que diferencia o objeto definido de todos os outros objetos) de Brahma e não diferenciação entre objetos de mesma classe.

Inicia-se então a explicação das palavras (SATYAM, JÑANAM, ANANTAM) que são utilizadas para "definir" Brahma .

A palavra SATYAM é definida como aquilo que não muda em nenhum tempo (eterno). Portanto, aquilo que muda, transforma-se o tempo todo NÃO é SATYAM. Por isso, como toda a nossa "realidade" (O SAMSARA) que muda constantemente o tempo todo, não é SATYAM.

Já que SAT (SATYAM) é aquilo que não muda NUNCA, em nenhum tempo é tomado então, como a base, a causa de todo o mundo que muda a todo o tempo e sendo a base (a causa material) de toda a mudança caracterizada pela criação e, sendo a causa material para a criação, Brahma poderia ser tomado como inerte e para dirimir esta dúvida é apresentada então a palavra JÑANAM, sendo definida como consciência, capacidade de conhecimento.

A palavra JÑANAM pode ser descrita de quatro formas JÑATR (o conhecedor), JÑAYATE (o objeto conhecido), JÑAYATE ANENA (o instrumento de conhecimento) e JÑAPITIH (a capacidade de conhecimento).

Shankara explica então que a palavra JÑANAM, sendo utilizada para a definição de Brahma não pode querer dizer o agente da ação (o conhecedor), pois aquele que conhece, o agente da ação de conhecer, é sempre limitado e também mutável.

É citado então, outro trecho da Chandogya Upanishad que diz que : 'O infinito é onde alguém não entende nada e o finito é onde alguém entende alguma coisa'.

Surge então uma outra objeção afirmando que se existe um lugar onde alguém não sabe nada, isto indica que o Ser é conhecido por este que nada sabe, sendo então, objetificável.

Shankara explica então que esta afirmação tem intenção de apresentar a definição de Infinito, pois reconhecendo o princípio de que o que é visto (conhecido) é diferente daquele que vê, fica claro que o Infinito é aquele onde esta ação (diferenciação) não existe.

Segue-se a esta parte a discussão sobre a natureza do Ser em termos de conhecimento, que pode ser resumida na seguinte pergunta: - O Ser ( Brahma ) pode ser conhecido, ou não? O Ser pode ser objeto de conhecimento? O Ser pode ser conhecido e conhecedor ao mesmo tempo?

O que Shankara responde que não, não é possível que o Ser seja conhecido e conhecedor ao mesmo tempo, pois Ele não pode ser divido em partes e desta forma, já que o Ser não tem qualidades (características), não tem partes, não podendo ser duas coisas distintas ao mesmo tempo.

Ainda mais se o Ser fosse como um objeto comum, disponível ao conhecimento comum, como o conhecimento de um pote, por exemplo, o Veda como um corpo de conhecimento para revelar o Ser não teria sentido.

E se o Ser fosse o conhecedor (o agente da ação de conhecer) ele não poderia ser Infinito e Pura Existência. (Anantam e Satyam).

Portanto, a "definição" JÑANAM foi utilizada como "adjetivo" com o objetivo de "definir" que Brahma é a capacidade de conhecimento, não relacionado a nenhum verbo ou substantivo ligado à ação de conhecer.

Shankara introduz então, o conceito de que tomando como base apenas JÑANAM BRAHMA ainda poderia existir uma "sensação" de finitude, já que o conhecimento humano é finito e para dirimir esta dúvida é que segue-se a explicação da palavra ANANTAM.

O oponente traz então uma questão de que se as palavras SATYAM e etc que foram utilizadas indicam apenas a negação de seus contrários, como não-verdade e etc, não seria o caso de Brahma ser uma não existência? Conforme a conhecida frase: "Tendo se banhado na água da miragem, e tendo posto a coroa de flores celestiais na cabeça, lá vai o filho da mulher estéril armado com um arco de chifre de coelho."

Ao que Shankara responde que não. Pois a frase em questão (SATYAM, JÑANAM, etc) é uma frase que visa ser uma definição, diferenciando Brahma dos objetos de conhecimento. E também palavras como SATYAM e etc tem um sentido positivo como existência, por exemplo, portanto, não podem designar uma não-existência, pois uma não-existência não precisa ser diferenciada de outra pois não-existência de rosa é igual à não-existência de lótus, não havendo diferença entre não-existências.

Shankara ainda continua sua argumentação citando a própria Upanishad, ainda nesta parte em questão, que menciona que 'A partir do próprio Brahma que é o SER foi produzido o espaço'. Esta citação, aliada a outras da própria Upanishad, mencionadas por Shankara, indicam claramente que o mesmo BRAHMA que é SATYAM, JÑANAM, ANANTAM é o Ser individual de cada um, aquele que conhece e que é a natureza essencial do indivíduo.

O oponente neste momento, lança mais uma dúvida sobre esta questão instando que se BRAHMA é o Ser consciente em cada indivíduo e se a própria Upanishad afirma que 'Ele desejou', portanto BRAHMA é o agente da ação de conhecer e sendo o agente de uma ação, Ele não pode sustentar as "características" de permanência além do tempo e independência.

Ao que Shankara novamente explica a falha deste raciocínio afirmando que conhecimento é a natureza do Ser, sendo inseparável Dele. Shankara explica ainda que é o intelecto de cada um que assume a 'forma' do objeto de conhecimento e para que o conhecimento ocorra faz-se necessária a existência de uma Consciência iluminando este conhecimento, mesmo quando não há conhecimento algum na forma manifesta (como no sono profundo). E apenas as pessoas com pouco discernimento, confundem a 'função' de conhecimento do intelecto com a capacidade de conhecimento que é BRAHMA. E, se tudo que existe pode ser conhecido, e se BRAHMA é o conhecimento na sua forma de capacidade de conhecimento, BRAHMA é aquele que tudo sustenta e não há nada 'fora' de BRAHMA, nada que não seja conhecido por Ele.

Shankara cita então um trecho de outra Upanisad que diz: 'Ele é aquele que mesmo não tendo mãos nem pés, mesmo assim ele corre e segura; mesmo não tendo olhos ainda assim ele vê; mesmo sem ouvidos ele ainda assim ouve. Ele conhece o que é para ser conhecido e ninguém o conhece. Ele é chamado o primeiro o grande Purusa'. Outro texto também é citado: 'Para o conhecedor a função de conhecimento não pode ser perdida porque é Imortal e não há uma segunda coisa, separada dele para ser conhecida'.

Portanto, fica claro que conhecimento é a natureza de BRAHMA que é o Ser (atma) em cada um e é independente de qualquer coisa, como órgãos dos sentidos, por exemplo.

Então, com o exposto acima, ficou provado que BRAHMA não é o agente da ação de conhecer e sim a capacidade de conhecimento. E, não sendo o agente da ação e sendo livre de todos os condicionamentos e não sendo um objeto comum, disponível ao conhecimento comum que ocorre no intelecto de cada um, não pode ser diretamente "definido" pelas palavras utilizadas neste verso da Upanishad e explicadas neste Bhashya, porém elas podem ser utilizadas para 'definir' BRAHMA de uma forma indicativa (lakshana) e não de uma forma denotativa e limitante. E, estas lakshanas devem ser utilizadas em conjunto, pois cada uma delas define um aspecto, porém o objeto descrito por estas palavras é livre de características e limitações e não há um segundo objeto como BRAHMA para ser diferenciado de outros objetos, portanto, as palavras utilizadas para 'definir' BRAHMA devem ser usadas, sempre em conjunto e apenas tendo-se em mente sempre que são indicativas de BRAHMA para que se processe na mente do buscador a 'mágica' da compreensão Daquilo que não 'pode' ser compreendido pela mente.

Manu

Referência Bibliográfica:

• Notas de aula.
• Livro Eight Upanisads (comentários de Sankara) - Traduzidos para o inglês por Swami Gambhirananda.

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